Jean-Jacques Rousseau recommandait, dans ses écrits sur l'éducation, de raconter l'histoire des grands hommes de l'antiquité grecque et latine. Les idées abstraites ne fonctionnent pas: il faut placer sous les yeux intérieurs de l'enfant des images claires, qui puissent l'animer intérieurement. Il avait mille fois raison.

Dans les temps anciens, on l'avait fait avec les saints du christianisme. Jésus lui-même servait de modèle éducatif absolu.

En Inde, les héros mythologiques, incarnant des divinités, servent toujours de modèles: Rama, en particulier, reste l'image de l'idéal, pour les hommes; Sita, pour les femmes. Il n'est pas douteux que les héros fils des dieux aient eu un un tel rôle en Grèce, et qu'à Rome les héros divinisés - Énée, Romulus, Auguste - aient été dans le même cas.

Il est donc remarquable que Rousseau, rejetant les figures religieuses et mythologiques, veuille qu'on ne retienne que l'histoire profane, telle qu'on la trouve chez les écrivains rationalistes antiques, notamment Plutarque. Il est évident qu'il ne faisait à cet égard que suivre la mode de son temps - et qui continue à s'imposer au nôtre dans les classes instruites: il s'agit de vouer un culte aux grands hommes de l'histoire réelle.

Mais le peuple préfère les héros mythologiques que sont les super-héros venus d'Amérique. Et je dois reconnaître que quand j'étais petit c'était mon cas, et que jusqu'à un certain point cela n'a pas changé.

Maintenant il faut saisir ce qu'a de bonne la position rationaliste de Rousseau. Les vertus incarnées par des personnages historiques ont l'avantage d'avoir des contours nets. Dans la mythologie, on crée volontiers de la confusion, et les Romains le ressentaient: Virgile, avec Énée, crée délibérément un héros pur, pieux, parfait - ou presque. Du coup, certains l'ont trouvé froid, sans vie.

Et c'est le défaut des héros aux vertus trop claires, trop démonstratives. Paradoxalement, la mythologie donne une vie aux héros en matérialisant, à l'extérieur d'eux-mêmes, ce qui habite leur âme. Car il ne faut pas forcément trouver une autre source au merveilleux, sauf qu'évidemment dans la pensée magique les forces intérieures sont la résonnance individuelle de forces cosmiques divines. Elles ne sont pas limitées à une personne. C'est ce qui permet d'animer un personnage sans lui faire perdre de son dynamisme, sans atténuer ses actions. Car la psychologie dans le réalisme se manifeste comme une digression, un ralentissement de l'action, et donc un affaiblissement du héros.

D'ailleurs quelle valeur donner à une âme qui n'agit pas selon les lois morales de l'univers? Elle ne peut pas motiver ceux qui l'observent.

Tel est le dilemme de l'éducation: si elle veut être efficace, elle est obligée d'en venir à la mythologie. Si elle en reste au réalisme, elle tend à ne s'adresser qu'à l'intelligence; elle ne parle pas au cœur. Et pourtant, dira-t-on, la mythologie tend à enseigner des mensonges. Et donc elle apprend à mentir: c'est ce dont Rousseau l'accusait.

Lorsque, en Asie du sud-est, on raconte, encore aujourd'hui, la vie canonique du Bouddha, qui a parlé dans le monde divin aux anges et lutté sur terre contre les démons, on est dans une histoire mythologique qu'on croit vraie: c'est l'avantage de l'éducation qu'on y donne. Le dilemme est résolu.

L'idée de Stefan Wul (écrivain dont j'ai dernièrement parlé) selon laquelle la trame d'un récit n'est qu'une mécanique servant de base à la poésie, est, je crois, assez répandue, et, en France, on a fait souvent le choix de mépriser cette mécanique narrative. La tradition en remonte à plus loin qu'on pourrait penser, car Jean Racine avait déjà cette tendance. Qui se soucie de ses enchaînements tragiques? À cet égard, on a estimé qu'il n'avait fait qu'appliquer mécaniquement les règles d'Aristote, imité servilement les tragiques grecs. On ne s'est intéressé qu'à l'expression des passions - comme on disait -, et la partie proprement artistique de ses œuvres apparaissait comme une superposition de tirades touchantes. La trame narrative devait disparaître sous les personnages.

Il a été remarqué que, chez Molière, il en allait également ainsi. Et un siècle plus tard, Jean-Jacques Rousseau s'en indigna et s'en moqua: la succession de discours en vers qui était la marque du théâtre français lui paraissait ridicule. Comme, chez Racine, l'émotion était profonde, on le lui passait; mais ses successeurs, Voltaire, Crébillon, ennuyaient décidément trop. Le romantisme devait consacrer Shakespeare, qui accompagnait les vives émotions des personnages d'enchaînements dramatiques vigoureux.

Or, les Anglo-Saxons sont restés attachés à cette mécanique narrative, et on en voit encore les effets: leurs récits - écrits, dessinés, filmés – dominent le marché, car ils contiennent ces ressorts dramatiques qui en France ont disparu. Ce n'est pas du reste que chez les Américains, ces intrigues soient tellement motivées sur le plan moral - qu'elles servent réellement de catharsis. La destinée, chez les anciens, avait un sens: elle était ordonnée par les dieux. Les récits modernes ont souvent une morale douteuse, artificielle, créée simplement pour le plaisir d'une intrigue.

D'ailleurs, quelques Français savent en faire. J'ai lu récemment un vieux roman célèbre, Vipère au poing, et j'ai admiré l'art de la composition de l'auteur. On se souvient qu'il s'agit de la lutte à mort d'un jeune narrateur et de sa méchante mère. Hervé Bazin s'est dit qu'il pouvait renouveler le roman d'action en le mêlant à l'autobiographie, et en retournant la morale habituelle. Son style, rempli d'images tirées de la tradition catholique, fondé sur l'ironie, est très intéressant. Ce roman possède clairement un début, un milieu et une fin; et l'enchaînement a un sens, puisque le narrateur se libère de sa cruelle mère. C'est presque une épopée. Mais plutôt perverse, puisque aucune réconciliation ne survient, et que le narrateur est un assassin en puissance.

Le problème de l'incapacité à créer des intrigues est sans doute d'origine morale: la morale traditionnelle n'a plus de ressort; donc soit on la change, soit on s'y soumet bêtement, soit on refuse de créer une intrigue claire. L'humanité occidentale est-elle dans le brouillard - quant à ses perspectives, sa destinée? Cette crise du récit, si l'on peut dire, le traduirait.

On m’a mis sous les yeux le sujet de dissertation du concours de l’agrégation de littérature de l’an passé, portant sur les Confessions de Rousseau - livre cher à la fois aux Genevois et aux Savoyards! Il s’agissait d’une citation de Jean-Bertrand Pontalis. Le style en est compliqué, mais si j’ai bien compris, le noble critique estimait que l’effort de disculpation de Rousseau importait moins, sur le plan littéraire, que le plaisir de se raconter comme être désirant. J’ai senti, en le lisant, l’approche fréquente de la Sorbonne, sur Rousseau: on aime bien regarder par quoi il était libidineux. En cela, le philosophe genevois est tiré vers l’autofiction.

J’avoue que les désirs de Rousseau ne me passionnent pas outre mesure, et que ce n’est pas à cause d’elles que j’ai aimé ses Confessions. On peut naturellement s’amuser d’un philosophe qui avoue avoir des pulsions assez ordinaires mais qu’il était de très mauvais ton d’avouer - et dont il est toujours malséant, au fond, de parler, la morale traditionnelle portant à feindre qu’on n’éprouve rien de tel, et que l’on n’a que des envies que la raison autorise. Le romantisme a été en partie une révolte contre cette absence de sincérité.

Mais l’intérêt, pour moi, de Rousseau est ailleurs. Justement parce que ces pulsions sont celles de tout le monde - et même des animaux -, leur intérêt littéraire est en réalité limité. On peut aussi bien contempler, dans un pré, celles d’un taureau à l’assaut des vaches - même si l’insémination artificielle là aussi a rationalisé la chose! Mais le taureau s’échinant sur un leurre a aussi un rapport avec Rousseau. Le plaisir d’un tel récit n’existe pas, pour celui qui vit à la campagne et qui le voit tous les jours fait par les bêtes. On ne peut s’y intéresser qu’en milieu urbain!

Pontalis dans sa citation parle d’épiphanie; mais cela n’est pas lié tant au désir qu’à la beauté. Car Rousseau n’admire pas seulement celle de Mme de Warens ou de ses jeunes amies qui l’emmènent à Thônes, mais aussi celle de la nature - évoquant les montagnes dans lesquelles il imagine des cuves de crème, le vallon des Charmettes en l’assimilant au jardin d’Eden. Or, celui qui est allé à Chambéry sait que ce vallon est objectivement beau, qu’il n’y a pas besoin, pour le trouver tel, d’y avoir une maîtresse. S’agit-il encore de désir?

Rousseau charme aussi parce qu’il évoque sa jeunesse comme fondue dans la nature, en accord avec elle, en harmonie avec le cosmos. Ses nuits à la belle étoile participent de ce mythe - et même son éloge des Savoyards, eux aussi plus simples et naturels que les Français, à l’entendre. La femme prend soudain une autre dimension: elle est l’insertion de la beauté du monde dans un corps humain. Bien sûr que la posséder physiquement peut renvoyer à la fusion avec la nature dont je parlais; mais Rousseau dit explicitement que la possession de Mme de Warens l’a en réalité déçu. Faut-il le contredire pour le tirer vers Freud? Cette déception montre qu’il aspirait à une fusion spirituelle - avec la femme, les montagnes, la Savoie. Et c’est là que commence réellement l’intérêt littéraire, le plaisir d’écrire, et de lire. Le terme d’épiphanie ne se comprend que si on donne au désir son sens étymologique: Rousseau se sent hors du monde des astres, et il aspire à le rejoindre au travers de ce qui, sur Terre, en est le reflet le plus immédiat. Là est le romantisme - et aussi le mythe de l’enfance pure.

Car alors se dévoile que le projet de disculpation ne s’oppose en rien à cette épiphanie: bien au contraire, elle est le moyen de créer l’image d’un être innocent, sensible seulement à la beauté dans une philosophie où le beau se lie au bon et au vrai. L’opposition de Pontalis apparaît donc comme factice.

On entend parfois dire que le monde dépend, dans sa forme, de l’observateur, parce que le cerveau créerait les images du monde sensible. Rousseau pourtant disait, dans la Profession de foi du Vicaire savoyard, que l’on était toujours en amont de ce monde sensible: Mes sensations se passent en moi, puisqu’elles me font sentir mon existence; mais leur cause m’est étrangère, puisqu’elles m’affectent malgré que j’en aie, et qu’il ne dépend de moi ni de les produire ni de les anéantir. Je conçois donc clairement que ma sensation qui est en moi, et sa cause ou son objet qui est hors de moi, ne sont pas la même chose. Les recherches récentes sur le cerveau ont pu faire penser que le point de vue de Rousseau était caduc: la conscience étant assimilée au cerveau et celui-ci créant l’image du monde sensible, la conscience et le monde sensible sont apparus comme ne faisant qu’un. Mais à cela, Rousseau aurait simplement répondu que le cerveau fait bien partie du monde sensible, et que le sentiment de soi est aussi en amont du cerveau: ce dernier n’est que le premier seuil du monde sensible. Cela est difficile à concevoir, car on a pris l’habitude d’assimiler la conscience au cerveau, et de voir dans celui-ci la source de la conscience, et donc de dire que la sensation qui est en moi et l'objet qui la suscite sont une seule et même chose. Mais si on y pense, il est logique de considérer qu’il est impossible que le cerveau soit à la source du monde sensible, puisqu’il en est même la production.

Avant qu’un cerveau soit dans mon crâne, il y avait une nature sensible, dont peuvent témoigner les gens qui avaient déjà un cerveau avant ma naissance. Le plus étonnant est que ce monde sensible qui existait sans moi était déjà le même que celui qui existe depuis que j’ai un cerveau. Il est donc vrai que la cause des sensations se trouve en dehors de ma volonté, de mon esprit. Elles s’imposent à ma conscience. Le cerveau n’est pas même la cause par laquelle il en est ainsi, mais bien le moyen utilisé par les éléments pour créer dans ma conscience l’image du sensible. Tous les organes ont une fonction: on a un œil pour voir, des dents pour manger; il n’y a pas de raison que le cerveau ne soit pas aussi un outil que la nature a créé. Si ce n’était pas le cas, il s’agirait d’une sorte d’objet miraculeux, sacré, magique, créé pour ainsi dire directement par les extraterrestres. Mais le cerveau est en réalité la production de la nature, et Gœthe même a estimé que le crâne était le développement d’une vertèbre et le cerveau celui de la moelle épinière. Teilhard de Chardin le disait le simple développement du système nerveux; et dans ce système est l’espace dans lequel la conscience est possible, mais en soi, l’on est en amont, selon moi.

Certains se demandent parfois s'il ne faut pas enseigner aux enfants de cinq ans la philosophie. Ils postulent que la raison est un organe qu'il suffit de développer et qu'elle est présente d'emblée chez l'être humain. C'est pourtant un des grands apports de Jean-Jacques Rousseau en pédagogie que d'avoir montré qu'il n'en était rien: qu'il fallait laisser du temps à l'enfant, pour qu'il se développe, et qu'il était extrêmement dangereux et néfaste de s'appuyer sur son intellect, de lui apprendre la philosophie ou la grammaire dès ses plus jeunes années. Il en parle dans La Nouvelle Héloïse: La raison ne commence à se former qu'au bout de plusieurs années, et quand le corps a pris une certaine consistance. L'intention de la nature est donc que le corps se fortifie avant que l'esprit s'exerce. Les enfants sont toujours donc en mouvement; le repos et la réflexion sont l'aversion de leur âge; une vie appliquée et sédentaire les empêche de croître et de profiter; leur esprit ni leur corps ne peuvent supporter la contrainte. Sans cesse enfermés dans une chambre avec des livres, ils perdent toute leur vigueur; ils deviennent délicats, faibles, malsains, plutôt hébétés que raisonnables; et l'âme se sent toute la vie du dépérissement du corps. On en arrive au paradoxe que plus tard l'âme ne parvient pas à mouvoir la pensée parce que le développement du corps ne s'est pas fait correctement...

Rudolf Steiner, qui à cet égard était totalement de l'avis de Rousseau, disait que les maladies de l'âge adulte pouvaient avoir pour origine cette forme d'éducation fondée sur la vie intellectuelle de l'enfant. Il recommandait, pour les jardins d'enfant, de faire faire le ménage, la cuisine, de faire laver le linge, aux enfants, afin qu'ils s'épanouissent corporellement tout en apprenant des gestes coordonnés, ceux-ci permettant plus tard à la pensée de l'être également: le rythme des bras et des jambes prépare la rigueur de la pensée, et c'est pourquoi il est également important d'apprendre la danse et la musique.

L'énorme différence entre Rousseau et Steiner, sur le plan pédagogique, est que, pour le premier, on bascule presque directement de l'état corporel à l'état intellectuel, tandis que, pour le second, une phase fondamentale pour l'être humain prend place entre les deux, fondée sur ce qu'Henry Corbin appelait le monde imaginal: ce qui passe par l'image. Il était indispensable, pour Steiner, de lier le corporel à l'intellectuel par le biais des figures, et Corbin est allé totalement dans le même sens, lorsqu'il a fait l'éloge des récits symboliques iraniens. Steiner parlait plus globalement des mythologies, des légendes, des contes... Mais Rousseau détestait tout ce qui développait un monde d'images indépendant du monde physique, et il voulait que l'éducateur se contente d'exemples tirés de l'histoire. Il était déjà matérialiste, au fond, et c'est pour cette raison qu'il faisait basculer d'un coup la vie du corps vers celle de l'esprit, au lieu de s'arrêter et de prendre le temps de développer l'imagination. Il était nerveux: car pour que l'imagination crée un monde cohérent, harmonieux, rythmé, il faut un certain calme intérieur. C'est ce qui a manqué à Rousseau.

Rousseau était radicalement hostile au système représentatif, dont l'Angleterre offrait de son temps le modèle. Alors que Voltaire faisait du régime anglais un exemple à suivre, l'auteur du Contrat social affirmait que du jour où on élisait un représentant, on devenait son esclave: on n'était libre qu'au moment de voter. Un élu ne devait être que le commissionnaire de ses électeurs. L'idéal étant que ceux-ci aillent eux-mêmes en ville pour délibérer des décisions à prendre. Il dit souhaiter, à cet égard, que les États se soumettent aux nécessités pratiques: puisqu'un citoyen ne peut pas se rendre dans une capitale lointaine, il est préférable qu'un État ne soit constitué que de la ville la plus proche et de son environnement immédiat. Il rejette les empires dirigés depuis des capitales lointaines.

J'ai repensé à ces idées hardies de Rousseau quand, lors des dernières élections législatives de France, la dirigeante du Parti socialiste, Martine Aubry, a déclaré qu'Olivier Falorni s'était fait élire, contre Ségolène Royal, avec des voix de droite. Cela m'a donné l'impression que, pour elle, les voix étaient les propriétés des partis. Les choix des électeurs, connus grâce à la catégorisation socioprofessionnelle, n'étaient que le moyen de porter une dame de haut rang à la députation puis à la présidence de l'Assemblée.

En France, le système consiste à choisir le gouvernement au sein d'une aristocratie préexistante: c'est ce dont cet épisode m'a donné l'impression. Il est aberrant, de mon point de vue, que cette situation ait donné lieu à des déclarations publiques alors qu'il ne s'agissait que d'un problème interne au Parti socialiste. Pour les électeurs, cela revenait strictement au même, puisqu'Olivier Falorni avait annoncé qu'il soutiendrait François Hollande, s'il était élu. Appeler voix de droite celles qui permettent à un député de voter conformément aux choix du Parti socialiste me paraît assez grotesque. Cela ne participe pas, à mon sens, d'un esprit républicain au sens où Rousseau l'eût entendu. Comment après on peut être crédible lorsqu'on dit qu'on ne débat pas sur les personnes, mais sur les idées, je ne sais pas.

Il est quand même clair que le pouvoir est rapidement confisqué, dès que les élections sont passées. Le côté étrange de la chose est toujours de voir les politiques ne pas comprendre d'où vient la désaffection du peuple. La réponse se trouve pourtant chez Rousseau: il suffit de le lire. Mais, en France, on peut avoir fait de hautes études et, sans doute, n'en être pas très capable.

En France, on parle souvent de la république une et indivisible en pensant d'abord à l'intégrité territoriale. Cependant, dans son Contrat social, Rousseau parle d'indivisibilité dans un tout autre sens. Pour lui, elle est l'impossibilité de retrancher de la volonté générale une partie, lorsqu'on veut créer des lois s'appliquant à tous. On ne peut pas empêcher une partie des gens de voter les lois, et ensuite leur demander de s'y soumettre, comme cela arrivait dans les empires coloniaux: en France, l'Algérie, par exemple, était dans ce cas.

Loin de concevoir l'indivisibilité comme ayant un lien avec le territoire, Rousseau écrivait: Je suppose ici ce que je crois avoir démontré, savoir qu'il n'y a dans l'État aucune loi fondamentale qui ne se puisse révoquer, non pas même le pacte social; car si tous les citoyens s'assemblaient pour rompre ce pacte d'un commun accord, on ne peut douter qu'il ne fût très légitimement rompu. Grotius pense même que chacun peut renoncer à l'État dont il est membre et reprendre sa liberté naturelle et ses biens en sortant du pays. Or il serait absurde que tous les citoyens réunis ne pussent pas ce que peut séparément chacun d'eux (livre III, chapitre XVIII). Rousseau n'admettait donc pas qu'une nation fût éternelle et contraignît les individus à demeurer en son sein.

Il apparaît, dès lors, que la Convention, en 1793, a privilégié l'intégrité du territoire hérité des rois de France. Pour empêcher qu'une contradiction avec les principes de Rousseau apparût, elle a cherché à faire naître une conscience nationale qui spontanément empêchât les sécessions particulières. A terme, on espérait bien ne pas avoir à décider pour tout le monde de lois que tout le monde n'eût pas votées; mais il fallait préalablement obliger tout le monde à accepter le système défini par Rousseau: paradoxe pour le moins fort.

Cela montre à quel point il est difficile de concilier la théorie, née de cette logique abstraite que Rousseau affectionnait tellement, et la réalité des sentiments profondément ancrés dans les âmes, et que Joseph de Maistre a par exemple définis. Les Français sont attachés à leurs traditions séculaires - le sont instinctivement. Or, la forme physique du pays en fait partie. Ils sont également attachés à l'idée monarchique, qui, comme dans le mythe du roi Arthur, lie magiquement un prince à une terre. De Gaulle l'avait senti; il le savait. Toutefois, il avait assez lu Rousseau pour savoir que si on n'accordait pas une citoyenneté pleine et entière à tous les sujets d'un empire, on se mettait dans l'illégalité. Il ne chercha donc pas à résister au mouvement de décolonisation.

Il apparaît quand même que les idées de Rousseau n'étaient pas toujours conciliables avec la réalité, et que Joseph de Maistre fut un des premiers à en prendre conscience!

Dans La Nouvelle Héloïse, on trouve les paroles suivantes: il n'est point de route plus sûre pour aller au bonheur que celle de la vertu. On croirait lire un adage de Bouddha Sâkyamuni. Mais Rousseau ajoutait: Si l'on y parvient, il est plus pur, plus solide et plus doux par elle; si on le manque, elle peut seule en dédommager. Mais comment peut-elle en dédommager? Comme Rousseau s'interdisait toute image ne reposant pas sur le souvenir, il ne pouvait pas le dire. Le plaisir qu'on tirait de la vertu était chez lui assez abstrait et peu convaincant. Il restait dans le flou, paraissait parler dans le vague, faisant référence à une vérité que tout le monde connaissait sans la dire. Il eût refusé, comme François de Sales dans ses méditations sur le Paradis, de peindre une Cité céleste au sein de laquelle on eût fréquenté les Saints et les Héros sous le regard bienveillant des Anges. Même les dons à venir de la Providence étaient chez Rousseau dans le non dit: il se refusait à l'anticipation! D'ailleurs, de tels dons eussent transformé l'existence, et pour lui, la vie parfaite était conforme à la nature - ne contenait aucune sorte de métamorphose!

Rousseau était bloqué par son culte de la nature sensible. Or, je ne crois pas que le Bouddha ait été dans le même cas: il ne laissait pas sans images de l'avenir le fidèle, puisqu'il lui annonçait des séjours célestes ou des états de souffrance, selon le bien ou le mal qu'il faisait. Le Dhammapada à cet égard ne détaille pas, mais le dédommagement aux vertus qui ne trouvaient pas leur récompense directe était explicitement placé dans un avenir qui n'était pas limité par l'existence terrestre actuelle. Le chemin suivi par Indra, qui incarne la perfection, est clairement nommé, et posé comme exemple à suivre;  or, il s'agit du roi des dieux, et il règne sur un paradis plein d'anges et de fées. A son chemin divin s'opposait celui de Mâra, la Terre: celui des illusions qui mènent au cycle des renaissances terrestres.

Rousseau était bien plus dans le vague que le Bouddha. Il en rejeta d'ailleurs le culte, dans le Contrat social, le disant impropre à la vie de la cité, parce qu'orientant l'âme vers des voies mystiques purement individuelles, et détachées des affaires communes. Mais en prétendant que l'État pouvait combler toutes les aspirations de l'humanité, Rousseau était dans la confusion la plus complète: il ne saisissait en rien la vie de l'âme de l'intérieur. Comment eût-il pu, dès lors, représenter de quelle façon l'âme vertueuse pouvait être dédommagée de ses échecs? Car l'État étant de ce monde et régi par des lois claires, en toute logique, il n'est pas possible que l'âme vertueuse y manque son but! De fait, les représentations de Rousseau n'allaient pas plus loin que l'image de la cité parfaite, la Rome antique: il n'a jamais développé un discours clair sur la destinée de l'âme au-delà de son passage dans l'État! Ses idées s'arrêtaient aux limites du but terrestre de l'humanité.

La Nouvelle Héloïse avait l'ambition de mettre à la portée de tous une morale vraiment sainte. Jusque-là, en effet, les valeurs morales défendues dans la littérature étaient inapplicables - notamment parce qu'elles émanaient de prêtres ayant fait vœu de chasteté. Par son roman, Rousseau veut faire descendre d'un cran dans la société la vie morale, en montrant de quelle façon il faut vivre dans son mariage - ou même dans son statut de seigneur local, de dame de la petite noblesse maîtresse d'un domaine viticole important, de mère de famille, d'ami intime, et ainsi de suite; il veut enfin placer la morale dans la vie réelle.

A cet égard, il poursuivait ce qui avait déjà été initié par François de Sales dans son Introduction à la vie dévote, qui présentait la dévotion comme accessible à tous, et non plus seulement aux religieux. Toutefois, Rousseau allait plus loin, en adoptant le genre du roman. François de Sales, certes, avait repris des figures de style de la poésie lyrique traditionnelle avant de les moraliser de l'intérieur; mais Rousseau devait créer une fiction entièrement profane, et y montrer la sainteté placée jusque dans la vie ordinaire.

Cependant, en descendant ainsi d'un cran dans l'ordre de l'univers, il tendait à rejeter toute figure trop éthérée, n'admettant, pour nourrir l'imagination, que le souvenir des gens qu'on avait connus au sein de la vie terrestre, et qu'on peut imaginer comme restant près de soi après leur mort. Il lui paraissait scandaleux d'imaginer des êtres célestes et de leur donner une figure distincte, comme, disait-il, le faisait sainte Thérèse d'Avila! Il fallait laisser ces figures dans leur abstraction pure, et se contenter de commémorer les grands personnages historiques dont on pouvait tirer un enseignement moral clair, dont on pouvait faire des exemples précis: il aimait en particulier les grands hommes de l'ancienne Rome. Mais il n'eût jamais eu l'idée d'en faire des saints du Ciel à même de parler à l'âme en secret, à la façon d'anges! Seule l'intelligence devait parler.

Plutarque même, pourtant, raconte qu'Alexandre apparaissait à ses successeurs en rêve pour les guider sur le chemin de la victoire! Mais l'admiration qu'éprouvait Rousseau pour ce célèbre historien grec n'allait pas jusqu'à lui faire admettre les mêmes songes visionnaires comme susceptibles d'être fiables! Ils confinaient au culte: on vénérait Alexandre.

Rousseau était obsédé par la question du souvenir sensible, estimant que l'âme ne conservait durablement, comme images, que ce dont elle avait reçu matériellement l'empreinte. Le danger d'une telle position est, à mon sens, de laisser l'âme en dehors de l'intelligence, et de faire flotter la raison à la surface: on sait ce qu'il faut faire, mais le cœur ne s'en étant pas pénétré profondément, on n'a pas d'impulsion dans ce sens. L'imagination, de mon point de vue, permet justement d'enraciner les idées dans les profondeurs de l'âme: d'irriguer celle-ci jusque dans ses recoins les plus obscurs.

On sait à quel point Rousseau se caractérise par un décalage entre les ambitions morales qu'il affichait et ce qu'il faisait vraiment.

Dans La Nouvelle Héloïse, on peut lire, au sein d'une lettre que Julie adresse à Saint-Preux: Tu reçus du ciel cet heureux penchant à tout ce qui est honnête: n'écoute que tes propres désirs, ne suis que tes inclinations, naturelles. On reconnaît l'idée de l'être parfait que Rousseau plaçait dans la nature. Peut-être était-elle liée à celle de la prédestination, que défendait Calvin. Certes, Rousseau admettait que la nature était souvent corrompue par l'homme - qui la polluait de ses projets fantastiques -, et dans une autre lettre de Julie, on peut lire le reproche que Saint-Preux croit trop qu'il peut faire le bien sans se fatiguer, parce qu'à ses propres yeux, ce qu'il veut est toujours bien en soi; mais finalement, il retrouvera sa vraie nature fondamentale en respectant le choix de Julie de se marier avec un autre, que l'auteur de ses jours - son père - lui impose! L'autorité sacrée du père était également un principe énoncé par Calvin.

Pour Rousseau, la vraie nature de l'être humain le poussait à retrouver l'état édénique, et l'union d'un homme et d'une femme sous le regard de Dieu! Il suffisait de mettre à jour cette image tapie au fond de l'âme: il était persuadé que le récit d'Adam et Ève renvoyait à l'état de nature. Pourtant, selon quelques commentateurs, cet épisode symbolique renvoie à un état antérieur à celui de l'être humain corporel: les deux personnages expriment des états intérieurs, indépendamment de la chair. Louis-Claude de Saint-Martin voyait les choses ainsi. Joseph de Maistre, sans doute, a critiqué les spéculations qu'on pouvait faire au sujet de l'expression de la Bible selon laquelle Dieu a donné à Adam et Ève des habits de peau; mais il n'en admettait pas moins que le monde physique était d'emblée une dégradation, que l'être humain n'était pur que dans le sein de Dieu, et saint Augustin regardait aussi toute naissance comme marquée par le péché: la matière faisait choir l'être humain.

François de Sales, pareillement, estimait que le Ciel était la vraie patrie de l'âme; que la nature de l'âme était céleste.

On sait que Rousseau était fasciné par les plantes: ne sont-elles pas chastes tout en ayant la faculté de se reproduire? Il admirait les bons sauvages, et les Indiens d'Amérique disaient qu'à l'aube des temps, l'homme était mêlé à la fleur - au règne végétal: cela a peut-être un rapport! Mais Rousseau n'a jamais été aussi imagé: il se l'interdisait. Il ne voulait admirer que la pure nature des Romains historiques; à ses yeux, ils matérialisaient la Vertu. Il osa même prétendre qu'ils agissaient mieux que leurs propres dieux! Ils étaient plus en symbiose avec la nature, sans doute! Une telle idée eût fait bondir Platon; il faut avouer qu'elle est un peu ridicule. Rousseau croyait vraiment qu'il existait des nations incarnant la perfection. Saint-Preux pouvait en être!

Dans La Nouvelle Héloïse, de Rousseau, Saint-Preux, écrivant à Julie son amante, dit: Objet adoré, fille enchanteresse, source de délices et de volupté, comment, en te voyant, ne pas voir les houris faites pour les bienheureux?... On reconnaît l'influence, au dix-huitième siècle, des Mille et une Nuits et du Coran, qu'on découvrait. On se souvient que les houris sont les fées qui au ciel accueillent les justes avant de s'unir à eux: elles donnent vie à leurs bonnes actions. Dans le bouddhisme théravadin, les apsaras, célestes danseuses d'Indra, ont un rôle similaire. J'en ai déjà parlé.

Pour Saint-Preux, Julie est l'incarnation du bien et, à ce titre, elle doit être belle. Rousseau partage l'idée de Platon selon laquelle tout idéal doit être à la fois juste et beau. Le sentiment d'amour a pour objet ultime le beau moral, et Saint-Preux devra apprendre à aimer en Julie davantage sa vertu que son corps, dont la jouissance lui est interdite. Il s'initie en quelque sorte à l'art d'aimer les houris, qui sont des êtres purement spirituels - à la différence près que Julie reste une présence physique qu'il peut appréhender par la vue et l'ouïe. Car Rousseau rejetait l'imagination sous prétexte qu'elle mêlait la sensualité à l'idée pure, mais le corps de Julie, créé par la nature, n'agit pas différemment sur Saint-Preux. D'ailleurs, Julie est un personnage de fiction, et Rousseau lui-même déploie son imagination pour en faire à la fois une femme terrestre et une amie des anges: il fait exactement ce qu'il dit condamner chez les catholiques - la tendance à créer des figures de saintes mêlées aux astres, et à les représenter dans les églises. Il aspirait à la vision des houris, à de l'imagination libre, mais il restait intellectuellement bloqué par Calvin et son dogme.

Ses héritiers en seront au fond conscients: Lamartine créa une nouvelle Julie qui emplissait, après sa mort, l'espace de la vallée du lac du Bourget, et était devenue une forme lumineuse immense; or, la Julie de Rousseau apparaît elle aussi comme une fée du Pays de Vaud, une héritière rationalisée de la Galatée d'Honoré d'Urfé. Car on se souvient de cette dernière qu'elle était une nymphe, mère immortelle de tous les Gaulois, et qu'elle vivait dans ce lieu béni qu'est le Forez, au bord du Lignon. Or, Rousseau avait lu et goûté Honoré d'Urfé: il le connaissait bien. Sa Julie est appelée explicitement une fée, lorsqu'elle préside au rituel de la fabrication des vins de son domaine de Clarens. Ce vin est regardé comme l'essence même du pays, comme son nectar, et Rousseau s'adonne alors simplement au folklore traditionnel: le lien avec Calvin n'est que de surface. Il montre une certaine incapacité du philosophe genevois à s'assumer pleinement lui-même. En privé, dans sa correspondance, il avouait pourtant que Julie était sa houri à lui. D'ailleurs, sur son lit de mort, elle annonce à Saint-Preux qu'ils mêleront de nouveau leurs pensées au ciel, qu'ils s'uniront alors pour l'éternité. Elle fait donc bien figure de fée divine aussi pour son bien-aimé, et cela, malgré que le pasteur lui affirmât que, au ciel, on est ébloui par la splendeur divine et on ne garde nul souvenir des gens qu'on a connus sur terre: Julie refuse d'y croire, et Rousseau divinise le lien social, ou familial. François de Sales le faisait aussi: il disait pareillement que les gens qui avaient été proches sur terre se mêlaient spirituellement au ciel. Rousseau a donc bien voulu conserver du catholicisme cet aspect familier, qui ne choquait pas son rejet de l'imagination, parce qu'il s'appuyait sur les images du souvenir.

J'ai commenté il y a quelque temps une citation de Rousseau présente dans la Tribune de Genève des 24-25 mars, et qui portait sur la botanique. Mais il y en avait une autre, fascinante aussi, et de nature plutôt régionaliste: Le plus grand agrément de la botanique est de pouvoir étudier la nature autour de soi plutôt qu'aux Indes, disait le philosophe.

De mon point de vue, c'est la marque qu'il voyait les plantes comme un moyen d'appréhender l'âme d'un lieu. Lorsqu'on étudie la nature autour de soi, on ne recherche pas le sensationnel, la nouveauté, et on ne pense pas non plus que l'étude de la nature soit dans l'accumulation des données. Il s'agit en réalité d'observer la nature pour en saisir l'âme. Gœthe, un peu plus tard, le fera apparaître de façon claire: observant la nature, il finit par exprimer au travers d'images l'esprit des lieux: il évoque, décrivant les brumes près de Chamonix, les sylphes qui s'y meuvent! J'en parle dans mon dernier livre, Écrivains en pays de Savoie.

Rousseau se refuse, certes, à ce genre d'inventions poétiques, mais il ressent, au fond, la même chose. En observant la nature autour de soi, on se sent en communion avec elle: on la traverse. On la connaît justement en passant le seuil, en mêlant son âme à la sienne; pour ainsi dire, on la connaît de l'intérieur. Or, si on se passionne pour les plantes exotiques, cela n'arrive pas: on est charmé par de simples apparences.

Tolkien allait dans le même sens: un mythe, disait-il, doit s'insérer dans un paysage familier, pour parler au cœur; lorsqu'il émane de contrées inconnues, il se pose comme élément sensible parmi d'autres, et perd de sa force.

Et moi-même, lorsque j'ai commenté la parution de mes Muses contemporaines de Savoie, j'ai essayé de montrer de quelle façon les écrivains locaux approfondissaient le paysage, et en quelque sorte l'enchantaient. Chacun d'eux est une porte pour traverser ce paysage, tandis que l'exotisme rappelle ces contes où l'on erre sans fin dans le monde pour trouver une porte du royaume enchanté sans jamais y parvenir.

Pour autant, cela ne signifie naturellement pas que le pays où l'on vit soit plus divin en soi que n'importe quel autre: il s'agit avant tout de la relation qu'on entretient avec son environnement. Si on vit au Cambodge, la nature autour de soi n'est plus celle de la Savoie, ou de la Suisse! Voyager permet de rendre familiers les paysages inconnus, et crée de nouveaux sujets d'étude. Mais ici, j'approuve pleinement Rousseau, et regarde son idée comme me donnant raison quand j'estime qu'on devrait rééditer les vieux auteurs savoyards et qu'imposer partout les auteurs de Paris nuit à la littérature parce que cela en ôte la poésie véritable au profit d'un vain culte voué à la capitale.

La Tribune de Genève des 24-25 mars citait Jean-Jacques Rousseau sur son amour de la botanique, notamment par ces mots: Les plantes semblent avoir été semées avec profusion sur la terre comme les étoiles dans le ciel pour inviter l'homme par l'attrait du plaisir et de la curiosité à l'étude de la nature. Rousseau ressentait qu'il existait un lien entre les astres et les plantes, comme si les secondes plaçaient les premiers à portée de main - et comme si elles pouvaient révéler leur nature profonde, leur âme. Il voyait, on le sait, la nature comme abritant la divinité, mais, face à celle-ci, il entendait en demeurer aux seuls sentiments: il était hostile à son égard aux idées claires: aux dogmes. Les anciens voyaient dans les astres des principes que la pensée était à même d'appréhender, mais le règne végétal a quelque chose de doux et d'endormi qui convenait au tempérament timide de Jean-Jacques. On se souvient de la relation qu'il avait avec l'eau, qui, au bord du lac de Bienne, le berçait et l'empêchait de penser, disait-il - lui donnant ainsi un bonheur ineffable!

Il voyait dans la nature, peut-être, la mère qu'il n'avait pas connue, et qui l'entourait de sa chaleur, de sa bonté. Les plantes en étaient la manifestation. Lamartine reparlera de la nature de cette façon, comme d'une mère enveloppante et chaude, mais l'étude de François de Sales et de l'art baroque savoyard m'a montré que la sainte Vierge, dans les églises, avait aussi ce rôle. Son lien avec la nature est patent: elle en était l'âme. La déesse, eût-on dit en un autre temps! La différence avec Jean-Jacques Rousseau étant la présence, en sus, du dogme catholique: les concepts qu'il rejetait. Les plantes qui s'enroulent autour des colonnes torsadées ne figurent-elles pas cette élévation de l'âme qui s'enracine dans le sentiment - les plantes mêmes semblant n'aimer que de façon chaste: ne se reproduisent-elles pas sans se toucher? Elles aussi sont virginales.

Même si Rousseau n'en avait pas conservé la doctrine, il demeurait dans l'atmosphère intérieure de François de Sales, telle qu'elle lui avait été transmise à Chambéry notamment par ce M. Gaime dont, dira-t-il dans les Confessions, il fit le modèle du Vicaire savoyard.

Il y avait une autre belle citation du philosophe genevois sur la botanique, dans la Tribune de Genève d'il y a cinq semaines, mais j'en parlerai une autre fois (si je puis).

Dans La Nouvelle Héloïse, Jean-Jacques Rousseau évoque l'Opéra de Paris, dont il dit plaisamment qu'il est absolument interdit de le critiquer, et qu'il a ses défenseurs et même ses inquisiteurs. De combien d'institutions nationales, à Paris, pourrait-on encore le dire aujourd'hui! Rousseau néanmoins ne se gêne pas pour ridiculiser celle-ci, affirmant que les Français n'ont pas le sens de la musique, et que le spectacle donné sur scène est dénué de sens commun: on y place des êtres fabuleux, fées, dieux, dragons, démons, sans que les machines ne convainquent en rien de leur présence.

On sait que, depuis cette époque, les Français ont renoncé à ces effets spéciaux et à ces œuvres mythologiques, malgré les possibilités nouvelles du cinéma, qu'a jadis montrées Georges Méliès: Martin Scorsese s'en est récemment fait l'écho. Mais, à vrai dire, on ne sait si on a mis fin à ce genre de spectacles parce qu'on a aperçu leur ridicule ou parce qu'on a érigé en nouveau dogme qu'il ne fallait montrer que ce que les sens pouvaient saisir de la vie. Car Rousseau ne critique pas le merveilleux en soi, le disant approprié au sein de l'épopée: mais non sur une scène, les moyens techniques existants ne lui permettant pas d'être crédible; depuis, néanmoins, on a institué une sorte de naturalisme obligatoire qui interdit le merveilleux jusque dans les mots.

Sur ces sujets, Rousseau reprend simplement Corneille, qui aimait le merveilleux mais avouait que, au théâtre, il n'était pas vraisemblable, s'il était placé sur scène, et qu'il valait mieux, par conséquent, le laisser dans les répliques des personnages; Racine appliquera ce principe. Tolkien alla plus tard dans le même sens, trouvant insupportables les sorcières de Shakespeare quand il les voyait, mais les trouvant acceptables à la simple lecture. Il estimait que les êtres spirituels pouvaient être nommés, mais non matérialisés, l'imagination devant suppléer aux mots quand ils devenaient incapables de représenter la chose dans sa plénitude.

Rousseau n'est pas toujours original dans ses idées: il l'est davantage dans son expression, enjouée et drôle.

Il révèle, néanmoins, que les lutins et les monstres étaient fréquemment joués, à l'Opéra de Paris, par des Savoyards: les ramoneurs sont accrochés à des cordes et envoyés dans les airs pour figurer les démons, et des lourdauds de Savoyards sont mis sous des fausses carapaces pour figurer des tortues géantes. Il faut dire que Rousseau ne s'est jamais assimilé aux Savoyards, malgré ses années passées à Chambéry, et qu'il a longtemps parlé d'eux ainsi qu'on le faisait en Suisse - comme de paysans soumis au Roi et à l'Église et sans intelligence particulière. Ses autobiographies en donneront une image plus chatoyante. Je l'ai expliqué dans mon dernier livre.

Rousseau a créé le symbole des Charmettes: il en a fait un lieu objectivement béni, enchanté. La fée qui régnait sur la maison qu'il a partagée avec Mme de Warens, certes, a rayonné, souvent, sur le cœur de celle-ci, et Rousseau n'a pas manqué d'en faire, à son tour, une dame enchantée, protectrice et aimante; mais il a aussi montré qu'elle avait trahi ce bon esprit des Charmettes en l'y laissant tout seul!

Il existe cependant une image de cette fée des Charmettes: elle est peinte sur le palier de la chambre de Mme de Warens, où elle fit placer un oratoire: une sainte Vierge assez colorée et incroyable, réalisée par un Allemand dans un style très particulier, tient l'Enfant divin dans ses bras. Sa robe est conique et lui donne la forme d'une pyramide, comme si elle était, dans le même temps, un symbole égyptien: sur sa tête est une couronne d'or! Elle a l'air d'une impératrice cosmique - ou simplement d'une reine des fées, si on limite sa portée à la combe étroite où se dresse la noble demeure... Rousseau, sans doute, essayait de reconnaître en elle les traits de Mme de Warens! Il contemplait l'Enfant, et s'identifiait à lui, peut-être.

Mme de Warens avait fait dresser cet autel privé parce qu'elle ne voulait pas aller dehors pour se rendre dans l'ancienne chapelle, située à la porte de la propriété même, séparée de la maison par une côte assez raide. L'hiver, assurément, on pouvait tomber, glisser. Evidemment, ensuite, on ne pouvait plus vérifier si Mme de Warens priait comme il fallait, ou non.

Quoi qu'il en soit, la maison des Charmettes est un lieu réellement magique: il s'en dégage un charme indéfinissable, et Rousseau ne semble pas en avoir fait en vain un lieu béni, chéri des cieux, fréquenté des fées. Elle est certainement marquée de lumière divine - garde assurément le souvenir d'un pas d'ange. Dans ses écrits, Rousseau en fit un écho du paradis terrestre, et Chambéry a eu raison de la faire classer Monument Historique.

Cela dit, je regrette souvent que cette noble cité n'honore pas davantage son Palais de Justice, l'ancien Sénat de Savoie: dans la pièce qu'une cheminée orne, on imagine, assis avec ses pairs, Joseph de Maistre, et une flamme vivante semble également briller en ce lieu béni. Il existe une forme de crainte timide, lorsqu'il s'agit d'honorer Joseph de Maistre - et, en général, les figures nobles de l'ancienne Savoie. Une forme de respect, sans doute: de respect sacré!

L'opéra de Jean-Jacques Rousseau Le Devin du village ayant été représenté récemment dans le Faucigny, on m'en a prêté le disque, et je l'ai écouté en lisant le livret. La présentation de l'œuvre insiste sur la morale défendue par Rousseau en faveur des simples amours des bergers, les opposant à la vanité qui fait regarder vers les classes supérieures. Il attribue même cette orientation de l'âme vers les personnes de haut lignage à un esprit de malice dont sont fréquemment possédés, pour leur malheur, les gens du peuple. On ne mesure pas forcément l'importance de cette expression, qui a un caractère religieux - ou on ne veut pas en parler. C'est en rapport avec le titre de l'opéra même, relatif, non aux bergers qui s'aiment, mais à ce maître des destinées, sorte de mage gaulois, et dépositaire, dans le village, de la sagesse des dieux, qu'est le Devin.

On sait que Rousseau lisait avec passion Plutarque, qui évoque constamment la divination, et la met ainsi au cœur de la religiosité antique. On sait aussi que ce noble art a été condamné avec sévérité par l'Église catholique, et que les devins ont été assimilés par elle aux sorciers, frayant avec le démon. Or, pour Rousseau, ils sont au contraire les représentants (pour ainsi dire) de l'Être suprême, car, par son art magique, celui dont il parle chasse cet esprit de malice qui fait regarder d'un œil amoureux les grands de ce monde. Un exemple spectaculaire de cet art est même montré sur scène: le devin manie un bâton de Jacob et lit un grimoire ancien. Il ne s'agit pas du tout, comme on aurait pu croire, de critiquer les vieilles superstitions; tout au rebours, à la fin de l'histoire, le devin de Rousseau est glorifié, couvert de louanges pieuses par les villageois, qui le remercient à la façon d'un nouveau Moïse: il les a délivrés du mal, de l'Égypte!

De son intervention résulte, en effet, l'union parfaite au sein d'un amour idéal, par laquelle Colin, comme il le dit lui-même, vivra une vie de bonheur, ses peines de travailleur de la terre devant être dissipées par les caresses de Colette le soir à la chaumière.

Cet opéra est au fond un mystère de l'amour vrai, tel que le concevait Rousseau. La révolution se fait aussi dans les esprits: la Nature s'impose, et l'Amour qui est un Enfant, évoqué, devient divin; il est comme la promesse d'un monde nouveau!

Remarquons que Colin est un nom médiéval, et non antique: Rousseau veut s'appuyer sur les racines gauloises de la France, comme l'avait fait en son temps Honoré d'Urfé, qu'il admirait. Là se trouve le paradis terrestre qu'il chérit. Là coule la rivière aux rives fleuries qui donne la vie, et dont l'eau est lustrale!

Pour ce qui est de la musique, elle est enlevée et sautillante, mais, de temps en temps, des tonalités plus sombres et plus graves rappellent qu'il s'agit en réalité d'un mystère au sens antique.

Jean-Jacques Rousseau a fait verser beaucoup de larmes de compassion dans ses récits autobiographiques, à la fin de sa vie, et à cette occasion, il a rendu célèbres ses chers séjours en Savoie, chez le pasteur Lambercier à Bossey, chez M. de Pontverre à Confignon (alors partie intégrante de la Savoie), avec M^me de Warens au bord du Thiou, à Annecy, à Thônes en compagnie de charmantes demoiselles d'origine suisse, aux Charmettes à Chambéry. Mais alors que sa carrière littéraire était plus prometteuse et plus officielle, il n’avait pas, en réalité, des mots forcément aussi tendres, pour la Savoie, puisqu’il en parlait plutôt en s’assumant citoyen de Genève, et, à ce titre, ami de la liberté, à l'image de Bonivard. Cela apparaît notamment dans La Nouvelle Héloïse, qui adopte au fond le point de vue vaudois. Ce qui en résulte, je l’évoque cette semaine dans Le Messager.